„Gazeta Kulturalna” po raz 250!

   „Gazeta Kulturalna” ukazała się po raz 250. Każdy Jubileusz jest pretekstem do wygłaszania różnych mów czy laudacji. Szczególnie taki, kiedy jakieś pismo ukazuje się po raz dwieście pięćdziesiąty i funkcjonuje na rynku od blisko 22 lat. Nie będę jednak tego robił, bo przypuszczam, że nie spowoduje to zwiększenia nakładu pisma, np. do dziesięciu tysięcy egzemplarzy... Ze swej strony chciałbym z tej okazji podziękować wszystkim Czytelnikom „Gazety Kulturalnej” za ich wierność, że pomimo braku kolorowych wkładek z »wierszami« Pameli Anderson, w dalszym ciągu chcą nas czytać. Dyrekcji Domu Kultury za to, że daje na druk, wszystkim redaktorom, stałym współpracownikom i autorom publikującym swoje materiały dziękuję za to, że nigdy nie prosili o honoraria, których i tak by nie dostali, gdyż pismo od samego początku redagowane jest społecznie. Kochani, chciałbym Wam powiedzieć, że nie dostaniecie ich również przez kolejne dwieście pięćdziesiąt numerów, a to z tego powodu, aby pieniądze nie przesłoniły Wam czystości umysłu przy pisaniu Waszych wspaniałych, na wysokim poziomie tekstów. A czego życzę sobie?... Sobie, życzę zdrowia i spokoju... bo wszystko inne mam... Czego i Wam życzę – przynajmniej na następne 22 lata...

   I stało się! Wykrakałem! Od założenia pisma minęły prawie dwadzieścia dwa lata i oto ukazał się numer dwieście pięćdziesiąty. Przez ten czas nie nastąpiły większe zmiany w sposobie ukazywania się pisma. Trochę uległa zmianie szata graficzna. Pojawili się nowi stali felietoniści. Niestety, odeszło od nas wielu kolegów, którzy tak bardzo mocno związani byli z „Gazetą Kulturalną”: Jurek Tomaszkiewicz (2001), Tomek Agatowski (2004), Tadzio Chróścielewski (2005), Henio Cyganik (2005) Wilk Przeczek (2006), Czarek Leżeńki (2006), Tadzio Kwiatkowski-Cugow (2008), Nikos Chadzinikolau (2009), Wojtek Siemion (2010), Ania Kajtochowa (2011), Zbyszek Jerzyna (2010), Czarek Leżeński (2006), Jasiu Juszczyk (2011), Rysiu Rodzik (2012), Krzysiu Gąsiorowski (2012), Andrzej K. Waśkiewicz (2012), Rysiu, Danecki (2013), Tadzio Stirmer (2014), Julian Kawalec (2014), Jola Nowak-Węklarowa (2016)... Przecież to znane i uznane nazwiska polskiej literatury współczesnej.

   Założenia, jakie przyświecały mi od samego początku, są przez cały ten czas realizowane i nigdy nie było potrzeby „strofowania” kogokolwiek za zbyt dalekosiężne uwagi dotyczące linii programowej pisma, jego zawartości, poziomu czy w końcu wartości moralnych drukowanych materiałów. A były one zawsze proste: wysoki poziom twórczy i intelektualny, otwartość, swoboda wygłaszanych poglądów, ale bez obrażania czyichkolwiek uczuć, poglądów i zapatrywań. Jeśli komuś nie podoba się jakiś nurt społecznych, filozoficznych czy moralnych przekonań innych osób, nie ma obowiązku się z nimi zgadzać, może je skrytykować. Musi to jednak zrobić na odpowiednim poziomie. Tak było od samego początku, tak jest teraz i tak będzie dalej. To jedyna metoda odbudowywania w Polsce prawdziwie wolnej prasy...

   Niestety, w naszym, polskim rozwoju cywilizacyjnym zabrakło jakoś wsparcia ze strony państwa, które – pomimo upływu wielu lat ustrojowych przemian – nie prowadzi do dzisiaj żadnej polityki świadomego mecenatu, a tylko bezsensowną działalność „pomocy socjalnej” dla działalności kulturalnej. A dzieje się tak dlatego, że nie wykonuje ono bowiem swych obowiązków wobec kultury i jednocześnie nie czyni nic, by wesprzeć powstanie znaczącego mecenatu prywatnego, który mógłby w znacznym stopniu rozwiązać wiele bolących problemów, dotyczących rozwoju duchowego narodu.

   Żyjemy w czasie wielkiej, urzeczywistniającej się na naszych oczach nadziei, ale i żyjemy jeszcze w społeczeństwie ciężko poranionym przez już ponad pięćdziesięcioletnie wytrwałe i zwycięskie zmagania z totalitaryzmami w wydaniu zachodnim i wschodnim. Spustoszenia, jakie one poczyniły, są jeszcze żywe i bolesne – powolny rozpad gospodarki i degradacja moralna społeczeństwa. Przez długie lata będziemy dźwigali skutki tych totalitaryzmów.

   Dlatego obchodząc ten skromny Jubileusz, zdaję sobie jednocześnie sprawę z tego, że nie pora na święcenie triumfów, gdy wiele pism i wydawnictw jest zagrożonych w swoim istnieniu z punktu widzenia żelaznych praw ekonomii. Wystarczy także spojrzeć na bardzo długą listę tych pism kulturalnych, które w tym czasie powstały, a których od dawna już nie ma. Mam nadzieję, że i ten trudny czas wymagający wyrzeczeń i cierpliwości, a nade wszystko inicjatywy i zaangażowania, przetrwamy razem ze społeczeństwem. Bardziej niż kiedykolwiek liczymy na pomoc naszych Przyjaciół i Czytelników, ponieważ również bardziej niż kiedykolwiek w tej naszej gorączkowej gonitwie za współczesną Europą i światem potrzeba pogłębionej refleksji nad człowiekiem, nad wszelkimi wymiarami ludzkiego życia, nad problemami, które dziś są najważniejsze. Aby pismo mogło istnieć i tym wartościom służyć, potrzebujemy wsparcia duchowego, a na tym etapie szczególnie też – materialnego. Wiem, że przed ,,Gazetą Kulturalną” nie staje pokusa szukania łatwej popularności przez zajmowanie się wyłącznie tym, co znajduje się na powierzchni naszego życia społecznego, by – za cenę utraty własnej tożsamości – sprostać konkurencji. Nam nie jest to potrzebne. Mało tego, jestem przekonany, że tego uczynić nam nie wolno, ponieważ jesteśmy temu społeczeństwu potrzebni. Nie możemy zrezygnować z oglądania spraw człowieka przez pryzmat nadmiernej nowoczesności... Dlatego te dwieście pięćdziesiąt numerów pisma, grubo ponad sześć tysięcy stron poświęconych szeroko rozumianej kulturze, setki nazwisk, kilka tysięcy recenzji, esejów, omówień i utworów poetyckich i prozatorskich zaświadczają o słuszności wyboru takiej właśnie drogi...

   Dzisiaj „Gazeta Kulturalna” – choć w dalszym ciągu nie jest pismem atrakcyjnym edytorsko (oczywiście z powodów finansowych) – ma swoich stałych odbiorców, czekających z utęsknieniem na kolejne numery. Pełni więc ona swoją rolę, niezwykle pożytecznie. Z jej kolumn płynie nuta optymizmu pozwalająca zrozumieć uciekający czas, odnaleźć swoje miejsce we współczesnym świecie, lepiej poznawać przyszłość, nie zapominając o tym, co w sumie jest najważniejsze – pamięć o własnej przeszłości, o swoich korzeniach i tradycjach – o swoich ojcach i o swoich dziadach... Naród bez historii jest narodem martwym, kto o tym nie pamięta, nie będzie nigdy zapamiętany przez swoich następców...

Andrzej Dębkowski

KONIEC OSOBY?

CIĘŻAR...

Od Redakcji

    Osoba, a raczej pojęcie osoby czy też rozumienie siebie przez człowieka jako osoby bywa ciężarem. Świadectwo takiego sposobu odczuwania przynosi znana książka Dereka Parfita Racje i osoby1. Filozof stara się w niej wykazać, że możliwy jest bezosobowy – to znaczy niewykorzystujący pojęcia osoby – opis świata i naszego w nim życia. Opis taki jest, zdaniem Parfita, bliższy rzeczywistości i dlatego lepszy dla nas – nie tylko daje możliwość poczucia się lepiej (nie chodzi przy tym o sprawę błahą: „Prawda niesie wyzwolenie i pocieszenie. Sprawia, że mniej troszczę się o moją przyszłość i własną śmierć”2), lecz także kieruje naszą uwagę na innych, sprawia, że jesteśmy bliżej nich, i pozwala unikać błędów w racjonalnym czynieniu dobra. Pojęcie osoby, które należałoby porzucić, wyraża się – według Parfita – w przekonaniu, że jesteśmy „odrębnie istniejącymi istotami, niezależnymi od naszych mózgów i ciał oraz rozmaitych wzajemnie powiązanych zdarzeń fizycznych i mentalnych”3 oraz że mamy zawsze określoną, trwałą w czasie tożsamość. Tymczasem „nasze istnienie sprowadza się po prostu do istnienia naszych mózgów i ciał, wykonywania czynności, myślenia naszych myśli oraz występowania innych zdarzeń fizycznych i mentalnych”4.

   W innym kontekście – dużo swobodniejszej od analitycznego dyskursu Parfita antropologicznej refleksji nad kulturą – pisze o ciężarze związanym z samorozumieniem człowieka współczesnego Giorgio Agamben. Obciążenie, jakie człowiek odczuwa w związku z rozumieniem siebie jako osoby, nie jest ciężarem złudzenia, ani też Agamben nie ocenia pozytywnie pragnienia uwolnienia się od tej samoświadomości. Porzucanie owego samorozumienia opisuje raczej jako stratę podcinającą korzenie kultury, do której przywykliśmy – kultury, w której bycie osobą związane było ze społecznym uznaniem i odpowiedzialnością, a także ze zdolnością człowieka „do nałożenia sobie społecznej maski, przy jedno¬czesnym pozostaniu sobą”5. Człowiek współczesny odczuwa „chęć pozbycia się ciężaru osoby, odpowiedzialności prawnej i moralnej z nią związanej”6. „Osoba [...] jest także nosicielką winy; etyka, którą implikuje, jest siłą rzeczy ascetyczna, bo oparta na oddzieleniu (indywiduum od maski, osoby etycznej od osoby prawnej). Przeciw temu rozłączeniu nowa tożsamość bezosobowa wykorzystuje złudzenie nie jedności, ale nieskończonego mnożenia się masek. Przykuwając jednostkę do tożsamości czysto biologicznej i aspołecznej, obiecuje, że pozwoli jej w Internecie nakładać wszelkie możliwe maski oraz żyć każdym możliwym drugim i trzecim życiem, z których żadne nie będzie mogło nigdy do niej samej należeć”7. Włoski myśliciel wprawdzie uważa za konieczne przebudzenie się współczesnego człowieka z letargu, lecz nie wzywa do powrotu do kategorii osoby, lecz do „poszukiwania – zarówno poza tożsamością [osobową], jak i bezosobową – nowej postaci ludzkiej, lub może po prostu żywej twarzy”8.

   Chociaż obydwaj autorzy piszą o pojęciu osoby jako o czymś, co obciąża, nie doszacowują jednak jego wagi. Ani jeden, ani drugi nie rekonstruuje go bowiem wyczerpująco: można przypuszczać, że bez pojęcia osoby w sensie krytykowanym przez Parfita rzeczywiście łatwiej byłoby nam zrozumieć, kim jesteśmy, chociaż zapewne trudniej byłoby bez szkody porzucić to pojęcie w interpretacji Agambena.

   Przytoczone interpretacje – potraktowane tutaj tylko jako sygnały pewnych myślowych, czy szerzej: kulturowych zjawisk – pomijają metafizyczny ciężar pojęcia osoby. A jest to ciężar zbliżony do wagi pojęcia bytu. „Osoby nie mają wspólnie bytu osobowego w ten sam sposób, w jaki ludzie mają ludzką naturę”9 – pisze współczesny filozof osoby Robert Spaemann. „«Osoba» nie jest istotową cechą, lecz oznacza individuum vagum, czyli każdorazową wyjątkowość indywidualnego życia. Dlatego „osoba”, tak jak „byt”, jest pojęciem analogicznym”10. W takim ujęciu osobami są wszystkie byty, które posiadają swoją naturę, które – mówiąc metaforycznie – są zdolne odnieść się do niej jak do odgrywanej roli i które właśnie dlatego, że istniej ą jako osoby (według zasady „operari seąuitur esse”), są istotami rozumnymi. Są również istotami żyjącymi. „Ich istnienie i warunki ich tożsamości są istnieniem i warunkami tożsamości istoty żyjącej określonego gatunku. Przyporządkowujemy je jednak nie tylko rodzajowi lub gatunkowi, lecz przede wszystkim wspólnocie, która zasadniczo nie jest ograniczona do członków jednego gatunku; każdy jednak, kto do niej należy, zajmuje w niej wyjątkowe, przez siebie tylko zdefiniowane miejsce”11.

   Ciężar pojęcia osoby to zatem także ciężar zrozumienia bytów radykalnie indywidualnych, z których każdy na swój sposób odnosi się do własnej natury i w pewnym sensie – między innymi ze względu na wewnętrzną celowość swoje¬go życia oraz nieredukowalną rzeczywistość poznania, przeżywania i pragnienia – jest także całym światem. Ciężar ów wyraża się także w trudzie adekwatnego, czyli radykalnie indywidualnego postrzegania każdej osoby. „Wielkością Sokratesa – pisał Søren Kierkeegaard – było to, że nawet w momencie, w którym był oskarżany i stał przed zgromadzeniem ludu, jego oczy nie widziały tłumu, ale tylko jednostki”12. Duński filozof taki sposób widzenia uważał za dostępny je¬dynie ludziom „duchowo wyższym”13, ostatecznie bowiem jest to sposób, w jaki spogląda na człowieka Bóg: „On widzi tylko jednostki”14.

   Chociaż w pojęciu osoby podkreślana jest jednostkowość, do jego ciężaru należy też istotowa wspólnotowość osoby, jej aprioryczne otwarcie na inne osoby. „Osoby istnieją realnie jedynie w liczbie mnogiej, czyli jako wzajemnie dla siebie obiektywne subiektywności”15 – pisze Spaemann i twierdzi, że w zrozumieniu tego otwarcia pomocna okazuje się analiza nie sytuacji dialogu, lecz rozmowy trzech osób: „Dwie osoby mogą rozmawiać o trzeciej. Mogą ją – podmiot – uczynić przedmiotem. Mogą zastanawiać się, co miała na myśli i dlaczego coś powiedziała, w każdej chwili jednak może się ona odezwać i sama siebie zinterpretować”16. Wskazując paradygmatyczność relacji trój członowej, niemiecki filozof przypomina również o kontekście, w którym kształtowało się w kulturze Zachodu pojęcie osoby – o dyskusji wokół chrześcijańskiej doktryny o jedności i zarazem troistości Boga. Tym samym odsłania kolejny element ładunku, jaki niesie w sobie pojęcie osoby – element teologiczny.

   Niektóre interpretacje pojęcia osoby dostrzegają w nim wyraz antropocentrycznej pychy – wówczas samorozumienie człowieka jako osoby byłoby ciężarem dla naturalnego środowiska, w którym żyje. Wbrew tym interpretacjom Spaemann – w kontekście rehabilitacji arystotelesowskiego celowościowego myślenia o bycie – ukazuje więź osób z resztą rzeczywistości. Podstawę tej więzi stanowi nie tylko faktyczne bytowe podobieństwo, lecz także jego dostrzeżenie i zrozumienie – w terminologii Spaemanna antropomorficzne ujmowanie rzeczywistości, które nie pozwala traktować istot żywych jako mechanizmów pobudzanych do działania przez bodźce zewnętrzne. Przedstawia je natomiast jako dynamiczne całości, które dążą do swoich celów: „Dla istot żyjących istnieje różnica między tym, co właściwe, a tym, co niewłaściwie, między powodzeniem a klęską, między dobrem a złem. Oznacza to, że między nami i wszystkim, co żyje, zachodzi fundamentalne podobieństwo. Przyroda jest przedmiotem nie tylko naszego panowania, lecz także «współbycia»„17. Ciężar związany z pojęciem osoby staje się zatem – dla samej osoby – ciężarem odpowiedzialności za przyrodę.

   Waga pojęcia osoby to wreszcie waga jej godności, w której opisie często pojawiają się kategorie celu i środków: „Uznawać godność człowieka to znaczy wyżej stawiać jego samego niż wszystko, cokolwiek od niego pochodzi w widzialnym świecie. Wszystkie dzieła i wytwory człowieka, skrystalizowane w cywilizacjach i kulturach, stanowią tylko świat środków, którymi człowiek posługuje się w dążeniu do właściwego sobie celu. Człowiek nie żyje dla techniki, cywilizacji czy nawet kultury; żyje natomiast, korzystając z ich pomocy, stale zachowując swą własną celowość. Ta celowość wiąże się ściśle z prawdą: człowiek bowiem jest istotą rozumną – oraz z dobrem jako właściwym przedmiotem wolnej woli”18.

   Autorzy artykułów zebranych w niniejszym tomie „Ethosu” szczegółowo unaoczniają wagę pojęcia osoby: wagę zarazem metafizyczną i etyczną, pociągającą za sobą trud poznawczy oraz wysiłek egzystencjalny i moralny. Ukazują też konteksty, w których może się ono wydawać zbędne lub w których bywa odrzucane – jak to, co potocznie nazywamy balastem, ciężarem niepotrzebnym, którego w pewnych sytuacjach można lub nawet trzeba się pozbyć. Wspólne wydaje się im jednak – nie zawsze wprost wyrażone – przekonanie bądź nadzieja, że pojęcie osoby jednak w naszej kulturze pozostanie, że okaże się balastem w innym sensie. Sens ów byłby łatwo zrozumiały dla tych, którzy tworzyli zręby refleksji prowadzącej do powstania pojęcia osoby, choć sami go jeszcze nie sformułowali. Starożytni Grecy, budowniczowie okrętów, pamiętali, że istnieje konieczny rodzaj obciążenia zapewniający jednostce pływającej stateczność, pozwalający jej płynąć bezpiecznie wbrew działaniu sił, które mogłyby ją przewrócić.

P.M.

______________________________

1 Zob. D. Parfit, Racje i osoby, tłum. W.M. Hensel, M. Warchala, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012.

2 Tamże, s. 400.

3 Tamże, s. 259.

4 Tamże.

5 G. Agamben, Tożsamość bez osoby, w: tenże, Nagość, tłum. K. Żaboklicki, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2010, s. 63 n.

6 Tamże, s. 64.

7 Tamże.

8 Tamże.

9 R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, tłum. J. Merecki SDS, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 85.

10 Tamże.

11 Tenże, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, tłum. J. Merecki SDS, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 7.

12 S. Kierkegaard, Dziennik (wybór), tłum. A. Szwed, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2000, s. 75.

13 Tamże.

14 Tamże.

15 R. Spaemann, Wirklichkeit als Anthropomorphismus, w: Grundvollzuge der Person. Dimensionen des Menschseins bei Robert Spaemann, red. H.G. Nissing, Institut zur Fórderung der Glaubenslehre,Munchen2008, s. 21 (http://www.denken–im–glauben.de/Downloads/9783936909098.pdf). Jeśli nie podano inaczej, tłumaczenie fragmentów obcojęzycznych – P.M.

16 Tamże.

17 Tenże, Wirklichkeit als Anthropomorphismus, s. 135n.

18 K. Wojtyła, Człowiek jest osobą, w: tenże, „Osoba i czyn” oraz inne studia antropologiczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2000, s. 418.

Zmarł Janusz Koniusz

Z wielkim żalem dowiedzieliśmy się o śmierci (29 III) Janusza Koniusza, naszego kolegi po piórze, prezesa honorowego oddziału ZLP w Zielonej Górze, Honorowego Obywatela Zielonej Góry. Był poetą, prozaikiem, felietonistą, autorem słuchowisk radiowych i audycji telewizyjnych, autorem opracowań baśni i legend lubuskich, wspomnień żołnierzy i osadników na Ziemi Lubuskiej oraz lubuskich almanachów i antologii poetyckich, dziennikarzem. Swoje dojrzałe życie związał z Zieloną Górą, do której przyjechał w latach 50. Niezwykle zasłużony dla miasta, dla środowiska twórczego na środkowym Nadodrzu, postać bez której życie literackie regionu wydaje się niemożliwe. Urodził się 1 lutego 1934 roku w Sosnowcu-Niwce, debiutował wierszem na łamach „Życia Literackiego” w 1951 roku. Studiował filologię polską w Wyższej Szkole Pedagogicznej w Katowicach, studia polonistyczne ukończył na Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu. W 1961 roku był współzałożycielem zielonogórskiego oddziału Związku Literatów Polskich, w którym przez całe dziesięciolecia pełnił różne funkcje. Jest autorem kilkunastu zbiorów wierszy, tomów opowiadań oraz publikacji eseistycznych, w tym szkicu o Tadeuszu Kuntze-Koniczu, urodzonym w Zielonej Górze, polskim malarzu XVIII-wiecznym. J. Koniusz był przez szereg lat redaktorem naczelnym pisma społeczno-kulturalnego „Nadodrze”, był współtwórcą i sekretarzem Lubuskiego Towarzystwa Kultury. Za działalność kulturalną i społeczną odznaczony m.in. Złotym Krzyżem Zasługi i Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski. Otrzymał Lubuską Nagrodę Kulturalną (1957, 1978), Nagrodę Ministra Kultury i Sztuki (1960), Nagrodę Kulturalną Prezydenta Zielonej Góry (1980, 2009) i dwukrotnie Lubuski Wawrzyn Literacki (1995, 2008), a także Nagrodę Zasłużonego dla Kultury Polskiej „Gloria Artis” (2011). Do ostatnich dni pracował nad swoim, jak powiedział, ostatnim zbiorem wierszy. Nowych i wybranych z przeszłości. Miejmy nadzieję, że książka ukaże się.

[ek]

CHRZEŚCIJAŃSTWO

W KULTURZE ZACHODU

ODCHODZENIE CHRZEŚCIJAŃSTWA?

W dyskusjach dotyczących kondycji kultury współczesnej często powraca stwierdzenie, że żyjemy dziś w świecie postchrześcijańskim¹. Jaka jest jednak rzeczywista treść tej konstatacji? Czy należy sądzić, że w skali globalnej doszło do przezwyciężenia chrześcijaństwa jako religii, czy to przez światopogląd ateistyczny, czy to przez inne wiary? Czy też mamy raczej do czynienia z powszechnym odrzuceniem wartości, które chrześcijaństwo z sobą przyniosło, a także tych, które w swoich dziejach wypracowało? A może myślimy w tym kontekście o istotnym „kurczeniu się” obszaru publicznej obecności Kościoła rzymskokatolickiego, jak również instytucji reprezentujących inne wyznania chrześcijańskie bądź też o ewolucji charakteru tej obecności i jej roli w społeczeństwach Zachodu?

Wydaje się, że odpowiedzi na sformułowane tu pytania nie są jednoznaczne. Z jednej strony prawdą jest, że nieustannie rośnie dziś liczba wyznawców religii innych niż chrześcijaństwo, podczas gdy liczba chrześcijan systematycznie, choć nie gwałtownie maleje, a coraz większy napływ innowierców na obszary tradycyjnie chrześcijańskie prowadzi do zachwiania proporcji między liczbą żyjących na nich chrześcijan a liczbą przybyszy, którzy niosą ze sobą nie tylko inną wiarę, ale też inną kulturę. Z drugiej jednak strony dzieje chrześcijaństwa, przede wszystkim niezwykle szeroka i bogata tradycja intelektualna, która wokół niego narosła, tak myśl filozoficzno-teologiczna, jak i literatura piękna, potwierdzają, że dialog z kulturami i ruchami niechrześcijańskimi – często okazujący się trudnym zmaganiem intelektualnym – jest w tę religię tak głęboko wpisany, że w istocie dostarcza ożywiającej ją substancji. W tym sensie historia chrześcijaństwa może jawić się jako dzieje intelektualnej obrony prawdy stanowiącej dla jego wyznawców wartość najwyższą – i to bez względu na to, czy bierzemy pod uwagę czas antyku, czy okresy bliższe nam dziej owo, kiedy chrześcijaństwo zmuszone było stawać do konfrontacji nie tylko z innymi wiarami, ale również z ideologiami ateistycznymi. Warto w tym kontekście odróżniać historię Kościoła (Kościołów), czyli historię religii instytucjonalnej, od historii chrześcijaństwa jako doświadczenia jego wyznawców. Historia chrześcijaństwa w tym drugim rozumieniu jawi się też jako historia męczeństwa chrześcijan w różnych obszarach świata, a jest to zarazem historia nam współczesna, która dzieje się dziś, choćby w krajach arabskich czy w Chinach.

Warto jednak mieć w pamięci, że odrzucanie wartości chrześcijańskich nie jest cechą wyłącznie naszego czasu, a instytucjonalna obecność Kościoła w życiu społecznym i w sferze publicznej przybierała w dziejach różne formy, od ukrytej po triumfalistyczną. Zjawiska, które bywają dziś opisywane jako postchrześcijańskie, nie są w swej istocie czymś w dotychczasowej historii nieznanym – przeciwnie, stanowią one powracający, a niekiedy nawet stały jej motyw. Z punktu widzenia historii kultury interesujące jest jednak to, że mimo ambiwalentnych postaw, jakie świat przybierał wobec religii chrześcijańskiej, w tym postaw wrogości, odrzucenia, dystansu czy nieufności, w dziejach dokonywał się jednocześnie proces absorpcji przez kulturę – przede wszystkim przez kulturę Zachodu – istotnych elementów ideowych tej religii, dziś często określanych właśnie jako jej wartości. Można powiedzieć, że w swoim rozwoju kultura Zachodu stopniowo nasycała się treściami, których źródło tkwi w chrześcijaństwie. Wolność, równość i braterstwo, na długo zanim stały się hasłami rewolucji francuskiej, należały do orędzia chrześcijańskiego. Nie inaczej było z prawami człowieka: mimo że dopiero po drugiej wojnie światowej spisano je w odrębnej Deklaracji, ich zalążek tkwił już w nauczaniu Chrystusa o wyjątkowości i wartości każdego ludzkiego istnienia: o zbawieniu indywidualnym, nie zaś zbiorowym. Także postawa życzliwości wobec drugiego człowieka, pojmowana dziś jako zasada życia tak indywidualnego, jak i społecznego, wyrasta z przykazania miłości, które sformułował Jezus. W podobny sposób można by wskazać na genezę wielu innych wartości uznawanych dziś w kulturze Zachodu za niepodważalne. Wydaje się, że wraz z rozwojem historycznym tej kultury dokonywało się w niej coraz pełniejsze odczytywanie treści chrześcijańskiego orędzia, i to mimo ambiwalencji postaw społecznych wobec chrześcijaństwa jako religii. Można sądzić, że chrześcijańską antropologię cechuje swoisty uniwersalizm, który znajduje dobre streszczenie w określeniu „katolicki”, czyli „powszechny” – uniwersalizm ten pozwolił na powstanie wszędzie tam, gdzie docierała kultura Zachodu, nie tylko kanonu dzieł literackich, muzycznych, malarskich czy architektonicznych bezpośrednio inspirowanych przesłaniem tej religii, ale również dzieł kultury, które nie nawiązując bezpośrednio do wartości religijnych, budowały jednak na gruncie, który przygotowało chrześcijaństwo, i rozwijały charakterystyczne dla światopoglądu chrześcijańskiego wątki, jak napięcie między miłością a sprawiedliwością, dylematy wolnej woli, ambiwalencja wolności czy problem zła. W procesie rozwoju kultury Zachodu chrześcijaństwo przestało być wyłącznie religią, jedną z wiar ukazujących otwarcie bytu ludzkiego na transcendencję i jego potrzebę odnalezienia sensu rzeczywistości, który sięgałby poza doczesność, a stało się źródłem uniwersalnego ethosu tej kultury. Przykładów potwierdzających tę tezę można by wskazać wiele. Jednym z nich, bardzo wymownym, jest choćby lista pięćdziesięciu najlepszych filmów religijnych – w szczególności katolickich – sporządzona przez amerykański miesięcznik „Crisis” w roku 1997. Znalazły się na niej nie tylko obrazy podejmujące wprost tematykę religijną i nawiązujące do wydarzeń biblijnych, jak Ben Hur Williama Wylera, ale również filmy takie, jak Aniołowie o brudnych twarzach Michaela Curtiza, Do zobaczenia, chłopcy Louisa Malle'a, Późna wiosna Yasujiro Ozu, Piętno śmierci Akiro Kurosawy czy Niebieski Krzysztofa Kieślowskiego – w wielu wypadkach twórcy byliby (bądź byli) zapewne zaskoczeni taką właśnie kwalifikacją ich dzieł². Ideowa uniwersalność chrześcijaństwa, ujawniająca się nie tylko w obszarze etyki inspirowanej Dekalogiem poszerzonym o przykazanie miłości, ale przede wszystkim w szczególnym dowartościowaniu ludzkiego rozumu i jego aspiracji do poznania i wyrażenia rzeczywistości w swoim własnym języku, pozwala na umieszczenie i odczytywanie w jednej płaszczyźnie intelektualnej dzieł twórców tak odległych od siebie w sensie geograficznym, umysłowym i czasowym, jak Platon, Arystoteles, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, Kartezjusz, Karol Marks, Ludwig Wittgenstein, Jean Baudrillard, Gerard Manley Hopkins, Tadeusz Różewicz, Graham Greene, Romain Rolland, Thomas Mann, Sandor Marai, Albert Camus, Emmanuel Carrere, Fra Angelico, Caravaggio, Rembrandt, Pablo Picasso, Francis Bacon, Johann S. Bach czy Arvo Part. Wydaje się, że ów chrześcijański trzon kultury Zachodu, o którym mówi się, że stworzył jedność z myślą grecką i prawem rzymskim, umożliwił zaistnienie swoistego umysłowego metajęzyka, pozwalającego na taki odbiór dzieł kultury, który pozostawia margines dla refleksji własnej, dla swoistej refleksji towarzyszącej ich poznaniu. To właśnie dzięki owej przestrzeni mentalnej odbiór dzieła nie oznacza utożsamienia się z nim, odbiorca kultury zawsze zachowuje wobec niej dystans. Ta właściwość kultury europejskiej jest tak specyficzna, a zarazem tak głęboko w niej zakorzeniona, że Leszek Kołakowski sądził, iż grozi ona pewnym niebezpieczeństwem: kultura Zachodu jako jedyna stara się spoglądać na siebie z zewnątrz, jako jedyna wytworzyła postawę umysłową pozwalającą jej zanegować samą siebie, podać siebie samą w wątpliwość³.

Skąd jednak bierze się owa siła – aż punktu widzenia innych słabość – tej właśnie kultury? Wydaje się, że jej źródło sięga chrześcijańskiej kategorii su¬mienia, która każe patrzeć na człowieka jako na byt usytuowany w polu odpowiedzialności, z istoty dążący do odróżnienia prawdy od nieprawdy, słuszności od niesłuszności, dobra od zła, i czyniący nieustanny wysiłek rozeznawania między tymi rzeczywistościami, nie zawsze dlań oczywistymi. To właśnie sąd sumienia, zakotwiczony w rozeznaniu rzeczywistości przez podmiot w jego autonomicznym akcie poznania, z jednej strony stanowi o ludzkiej wolności, z drugiej zaś otwiera drzwi owemu niebezpieczeństwu, o którym pisze Kołakowski: wybór rozpoznanej prawdy, wybór dobra, opowiedzenie się po stronie tego, co słuszne i godziwe, nie musi okazać się wyborem bezpośrednio korzystnym dla podmiotu. Losy męczenników i więźniów sumienia stanowią konkretny, aczkolwiek tragiczny dowód prawdziwości tej tezy⁴.

Poszanowanie autonomii ludzkiego sumienia (nawiązując do myśli Kołakowskiego, można by tu mówić o sumieniu kultury), leżące u podstaw ładu aksjologicznego Zachodu, sprawia, że ład ten, sam w sobie uznawany za wartość, stał się swoistym proprium kultury tego obszaru. Uznanie sumienia za ostateczną dla człowieka normę moralności łączy się z nieobecnym w żadnej innej kulturze – ani w żadnej innej religii – szczególnym uszanowaniem ludzkiego rozumu, z afirmacją ludzkiego prawa do poznawania świata, uchwycenia jego sensu w sposób indywidualny i otwarty na prawdę. Sąd sumienia stoi ponad nakazem zewnętrznym wobec podmiotu nawet wówczas, gdy źródłem tego nakazu jest instytucja religijna. Otwartość wobec świata i przyzwolenie na jego poznawanie, jakiego poprzez tę właśnie postawę udziela człowiekowi chrześcijaństwo, sprawiły, że to właśnie kultura Zachodu, nie zaś żadna inna kultura, stała się kolebką nauki i techniki, w tym również najnowszych technologii stosowanych w najróżniejszych dziedzinach.

Z perspektywy filozofii kultury można zatem zaryzykować stwierdzenie, że miarą obecności chrześcijaństwa nie jest liczba jego praktykujących wy¬znawców ani duchownych, ani też liczba wznoszonych świątyń, lecz swoiste ideowe „podglebie”, którego w ciągu dziejów dostarczyło kulturze ideowe zaplecze tej religii – zaplecze, do którego należy choćby przekonanie, że dobro należy czynić, a zła unikać, że każdy człowiek jest bliźnim, że wobec wszystkich ludzi obowiązuj ą nas te same zasady moralne, a słowa niosą w sobie sens i odpowiadają prawdzie. Jak głęboko wartości, które przyniosła z sobą religia chrześcijańska, wniknęły w kulturę Zachodu, widoczne jest być może w wyjątkowo ostry sposób w tym, że należący do tej kultury człowiek odruchowo odrzuca dziś myśl, iż w imię jakiejkolwiek wartości można by drugiego z pre¬medytacją skrzywdzić, a w szczególności okrutnie pozbawić życia, obcinając mu głowę czy podcinając gardło. Przekonanie to w innych kulturach nawet dziś nie jest wcale oczywiste.

Skąd jednak wzięła się kulturowa siła chrześcijaństwa? Oczywiście można by tu mówić o interwencji nadprzyrodzonej, o działaniu Opatrzności czy też wprost Ducha Świętego, pozostańmy jednak na poziomie filozofii kultury, w kręgu rozważań wobec religii zewnętrznych. Trudno rolę tę przypisać wy¬łącznie dominującej przez wiele stuleci społecznej i politycznej pozycji Kościoła. Wydaje się, że siła chrześcijaństwa budowała się nie dzięki jego strukturze instytucjonalnej, ale dzięki przestrzeni, którą pozostawiało ono twórczości, studiom i temu typowi poznania, który dziś określamy mianem humanistyki. Można powiedzieć, że już od czasów Ojców Kościoła i późniejszej filozofii średniowiecznej wielką rolę w kulturze Zachodu odgrywali chrześcijańscy intelektualiści – ludzie postrzegający swoje zadanie jako rozumienie świata poszukujące uniesprzecznienia właśnie w chrześcijaństwie, a następnie jako przekazywanie tego rozumienia innym. To właśnie ten przekaz przez wieki budował podglebie dzisiejszej kultury Zachodu, tak tej o jednoznacznie chrześcijańskim obliczu, jak i tej jedynie inspirowanej intelektualnym zapleczem chrześcijaństwa, jaką w dwudziestym stuleciu były choćby próby budowy laickiego humanizmu czy materialistycznych filozofii dziejów.

Chociaż negatywne ani ambiwalentne postawy społeczne wobec chrześcijaństwa nie są w stanie podważyć jego kulturowej doniosłości, to jednak sprzyja temu dające się dziś zaobserwować w jego obszarze zjawisko pewnej deprecjacji treści intelektualnych na rzecz oddziaływania emocjonalnego i sprowadzania chrześcijańskiego orędzia do kategorii, którymi posługuje się dziś świat. Amerykanie toczą obecnie debatę pod hasłem: „Gdzie jest nasz Reinhold Niebuhr?”⁵, w której powraca opinia, że chrześcijańscy intelektualiści utracili dziś kontakt z otaczającą ich kulturą, ponieważ nie potrafią mówić jej językiem. Z bliższej nam, choćby polskiej perspektywy niepokoić może natomiast to, że zabiegi mające na celu przyciąganie ludzi do religii chrześcijańskiej często sytuowane są właśnie w przestrzeni kultury popularnej i korzystają wyłącznie z jej instrumentów. Pojawiają się pytania: Dlaczego w kościołach nie brzmi dziś muzyka Bacha? Dlaczego zanikła tradycja chóru gregoriańskiego? Dlaczego homilie nie przybliżaj ą myśli wielkich teologów? Dlaczego nie toczą się dziś debaty teologiczne wykraczające poza bieżące kwestie społeczne i prawne? Dlaczego katecheza nie kształci, a jedynie formuje? Dlaczego stała się ona po prostu lekcją w szkole, usytuowaną między przysłowiową chemią a wychowaniem fizycznym? Dlaczego książka religijna to często dziś po prostu książka kucharska napisana przez osobę konsekrowaną? Wydaje się, że ambicja masowości niszczy coś, co w chrześcijaństwie z punktu widzenia kultury jest niezwykle cenne i życiodajne: jego głęboką treść intelektualną. Warto przywołać w rym miejscu słowa Jana Pawła II, który rozpoczynając encyklikę Fides et ratio, pisał, że „wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”.

Wbrew dzisiejszym tendencjom już w roku 1969, w czasach gdy również wieszczono odwrót chrześcijaństwa, kard. Joseph Ratzinger mówił: „Z dzisiejszego kryzysu [...] wyłoni się jutro Kościół, który wiele stracił. Będzie mały, w dużym stopniu zaczynać będzie musiał zupełnie od nowa. [...] Wraz ze zmniejszeniem liczby członków straci wiele przywilejów w społeczeństwie. W o wiele większym niż dotychczas stopniu stanie się zbiorowością, do której wstęp będzie jedynie wynikiem decyzji zainteresowanego. [...] Będzie to Kościół skierowany do wewnątrz [...] Nigdy już pewnie nie będzie on taką panującą nad społeczeństwem siłą, jaką był do niedawna. Rozkwitnie jednak na nowo i ukaże się ludziom jako ojczyzna, która daje im życie i nadzieję poza śmierć”⁶.

D.Ch.

______________________________

1 Zob. np. J.V. Langmead-Casserley, The Church To-Day and To-Morrow. The Prospectfor Post-Christianity, SPCK, London 1965; E. P o u l a t, L'Erepostchretienne; un monde sorti de Dieu, Flammarion, Paris 1994; V. Jr B a u c h a m, The Ever-Loving Truth: Can Faith Thrive in a Post-Christian Culture?, Broadman and Holman Publishers, Nasłwille, Tennessee, 2004; R.T. Ptaszek, Co dolega Europie?, „Civitas Christiana”, http://e-civitas.pl/co-dolega-europie/; P. Kaznowski, Christianitas a kultura postchrześcijanska, „Christianitas” z 26 VI2014, http:// ehristianitas.org/news/christianitas-kultura-postchrzescijanska/.

2 Zob. W. Park, The Fifty Best Catholic Films ofAll Time, „Crisis” z l XI 1997, http://www. crisismagazine.com/1997/the-fifty-best-catholic-films-of-all-time.

3 Zob. L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, w: tenże, „Czy diabeł może być zbawiony” i 27 innych kazań, Aneks, Londyn 1984, s. 11-24.

4 Zob. T. Styczeń SDS, Wolność wprawdzie, w: tenże, Dzieła zebrane, red. ks. A.M. Wierzbicki, t.4, Wolność wprawdzie, red. K. Krajewski, Towarzystwo Naukowe KUL-Instytut Jana Pawła II KUL, Lublin 2013, s. 17-32.

5 Zob. A. Jacobs, The Watchmen: What Became ofthe Christian Intellectuals, „Harper's Magazine” z 2 IX 2016, http://harpers.org/archive/2016/09/the-watchmen/?single=l; O. S t r a c h a n, Where 's Niebuhr? On Alan Jacobs's Essay on Christian Intellectuals, http://cpt.mbts.edu/2016/08/17/ wheres-niebuhr-on-alan-jacobss-essay-on-christian-intellectuals/.

6 J. Ratzinger, Jaki będzie Kościół w roku 2000?, w: tenże, Wiara i przyszłość, tłum. P. Waszczenko, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1973, s. 77n.

WIZERUNEK ŚWIATA. ODBICIA

(fragment wstępu)

   Nie ma chyba kultury, która wykazywałaby obojętność czy to wobec samej kategorii wizerunku, czy to wobec wizerunków wewnątrz niej tworzonych. W istocie kultury i cywilizacje przemawiaj ą do nas poprzez swoje wizerunki: te, które są ich bezpośrednim dziełem, oraz te, które niejako pośrednio się im przypisuje, podejmując zewnętrzną próbę ich odczytania, w tym także zrozumienia, jakie rodzaje wizerunku są w nich odrzucane bądź potępiane i co postawy takie warunkuje.

   Samo pojęcie wizerunku nie ma korzeni czysto filozoficznych, stanowiąc raczej składową szeroko pojmowanej kultury: wizerunek jest zawsze wizerunkiem czegoś i przemawia do odbiorcy za pośrednictwem pewnego medium, które nadaje mu też określoną formę. Wizerunkami są więc tradycyjnie obrazy malarskie, fotografie i fotogramy, rzeźby, literackie postacie i opisy, dzieła muzyczne, elementy architektury – choćby świątynie czy cmentarze, a w czasach współczesnych także urabiane w określonym celu przekonania społeczne czy sztucznie konstruowane tożsamości, z jakimi mamy do czynienia w sieci internetowej.

   Mimo zakorzenienia w codziennym życiu pojęcie wizerunku wykazuje jednak interesujące implikacje filozoficzne, przede wszystkim o charakterze antropologicznym i epistemologicznym, a w konsekwencji również aksjologicznym. Wizerunek pojawia się na styku umysłu ludzkiego ze światem jako swoista próba interioryzacji tego świata, zrozumienia go i wydobycia tych cech, które uznajemy za konstytutywne dla jego określonego aspektu. W tym sensie pierwszym, niejako archetypowym wizerunkiem, przekraczającym wszelkie bariery w rodzaju determinantów kulturowych czy cywilizacyjnych, jest ob¬raz świata, którego już na poziomie bytowym dostarcza człowiekowi jego poznanie. Stykając się z rzeczywistością wobec niego zewnętrzną– a także z rzeczywistością, jaką jest on sam – człowiek dąży do stworzenia w sobie jej obrazu, uchwycenia sensu, do zaspokojenia swojej potrzeby prawdy o świecie – jak mawiaj ą filozofowie: do poznawczego uzgodnienia się z rzeczywistością. Stworzenie wizerunku świata to – można powiedzieć – pierwsze epistemiczne dążenie człowieka, z natury wpisane w jego osobowy byt. Fakt, że człowiek, mimo że swoją naturę dzieli z całym rodzajem ludzkim, jest właśnie osobą, czyli substancją jednostkową, niepowtarzalną, sprawia, że wizerunek świata, którym każdy dysponuje, jest również niepowtarzalny, w przypadku każdego człowieka wyjątkowy. Być może to właśnie dlatego kultura i twórczość są niewyczerpywalne, nie przestają fascynować i zawsze pozostają otwarte na dialog. Wyjątkowość obrazu świata, jaki w sobie nosimy, ma jednak także inną stronę – obraz ten nierzadko bywa powodem alienacji, smutku, poczucia wy¬obcowania, odosobnienia, samotności czy wręcz zamknięcia. Zawsze jednak ów wizerunek świata pozostaje od swojego twórcy niezależny w tym sensie, że człowiek – nie będąc nawet świadomy takiej woli – dąży do tego, by samemu sobie udzielić odpowiedzi na pytanie: „Jak faktycznie jest?”. Potrzeba poznania pociąga więc za sobą potrzebę wiedzy i rozumienia – i jako taka jest ona potrzebą sensu. Tak jak filozofia rodzi się ze zdziwienia światem, tak wizerunek świata jest odpowiedzą na potrzebę poznawczego ujęcia jego sensowności. Wydaje się przy tym, że nawet jeśli człowiek znajduje się w pułapce swojego umysłu, a właściwym poglądem na istotę poznania jest solipsyzm, to obecna w człowieku potrzeba sensu wcale nie ulega likwidacji, lecz zostaje wzmocniona wskutek przeniesienia źródła wszelkiej sensowności na poznający podmiot, który nie tyle musi ów sens odczytać, ile go w swojej podmiotowości autoryzować. (...)

OD REDAKCJI

MÓWIĆ O MILCZENIU...

Mówienie o ciszy i milczeniu jest czynnością paradoksalną. Kto bowiem sądzi, że należy milczeć, powinien milczeć, nie zaś wbrew własnemu przekonaniu mnożyć zakłócające ciszę słowa. Kto zaś twierdzi, że należy mówić, zwykle nie wzywa do mówienia o milczeniu, tylko o czymś, co niesłusznie przemilcza¬no, o czymś, co za pomocą ciszy zostało ukryte. Mówienie o ciszy i milczeniu, jeśli w ogóle ma rację bytu, powinno być zatem wybitnie zwięzłe. Paradoksalnie brzmiące „mówienie o milczeniu” to jednak przede wszystkim prowokująca gra słów, która niesie wyzwanie – między innymi do tego, by ze szczególną uwagą przestrzegać ogólnie ważnego zalecenia zwięzłości. Mówić krótko o ciszy i milczeniu nie jest jednak łatwo. Pojęcia te i zjawiska mają bowiem „negatywną” naturę, określane są poprzez brak: cisza to brak dźwięku, milczenie może być brakiem wypowiadanego bądź zapisywanego słowa – nośnika sensu – a nawet brakiem myśli. Mówiąc o nich, naturalnie mówimy też o tym, czego brak je definiuje. „Wiekuista cisza [...] nieskończonych przestrzeni”1), która przerażała Pascala, bo nie znajdował w niej niczego, co można by uznać za ludzkie, każe myśleć o człowieczeństwie, o fizycznych i metafizycznych rozmiarach ludzkiego bytu. Cisza i milczenie wskazuj ą zatem granicę, sygnalizują zetknięcie się z jakimś progiem, z czymś, co w pewien sposób przekracza miarę człowieka. Milczeniem pomijamy wprawdzie rzeczy, które wydają się nam zbyt oczywiste i zwyczajne, by o nich mówić, ale też milkniemy wobec tego, co zbyt piękne albo zbyt przerażające, albo też radykalnie od nas różne, obce, bądź (jeszcze) nieznane. (...)

_________

1) B. Pascal, Myśli, nr 206, tłum. T. Boy-Żeleński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 59.

OD REDAKCJI

Klaus Theweleit, Śmiech morderców.

Śmiech morderców Kontrowersyjna, zaskakująca, wręcz porażająca! Klaus Theweleit napisał jeden z najbardziej kontrowersyjnych komentarzy do transmitowanych współcześnie na cały świat mordów, nazywanych najczęściej „aktami terroryzmu”. Śmiech morderców poświęcony jest śmiechowi, rechotowi wręcz, towarzyszącemu oprawcom mordującym swoje ofiary. Omawiając rzeczy nie tak dawne (zbrodnie Wehrmachtu czy Waffen SS), jak i całkiem bieżące, takie jak masakra dokonana przez Breivika, egzekucje tzw. Państwa Islamskiego, wydarzenia w redakcji Charlie Ebdo czy Peschawarze, autor pozostaje wierny faktom i słowom – uważnie słucha tego, co oprawcy mają do powiedzenia. Słyszy jednak to czego sami bohaterzy książki powiedzieć nie chcieli – i to być może stanowi o niebywałej sile tej publikacji. Pozwala to Theweleitowi na wysuwanie takich wniosków, które radykalnie burzą obiegowe opinie, utrwalone przez dyskurs dziennikarski, a tym samym zmuszają do głębszego przemyślenia otaczającego nas świata.

Klaus Theweleit (ur. 1942) – niemiecki literaturoznawca, pisarz, filozof, eseista, niezwykle oryginalny badacz współczesnej kultury. Jego pierwszą i do dziś najsłynniejszą książką są Męskie fantazje (wydanie polskie PWN 2015). W swoich pismach stosuje zróżnicowane metody badania kultury, nieświadomości i społeczeństwa, łącząc podejście psychoanalityczne i literaturoznawcze z medioznawstwem, socjologią oraz filozofią podmiotu. Jego późniejsze publikacje dot. m.in. „kompleksu Pocahontas”, a także filozofii muzyki oraz filozofii piłki nożnej.